经文与译本

　　〔抄本上的〕经文与译本给称为经文鉴别学的一门研究提供原始资料。最终目的是找出作者原先打算要写的经文样式。一般来说，一份文献的年代愈久远，其权威性也愈高。然而，这原则不能应用于某些情况；例如，两份手抄本中，那较古老的抄本可能抄自一个近期且质劣的样本，而那较新的抄本则可能抄自一个远远较早、较佳的样本。在判断几种异文的优劣以先，我们必须考虑一份文献的历史。

　　文献都会受到岁月的摧残和人为错误的限制，后者引起抄本上大部分的问题。然而，文士的手误似乎不离几种模式。最常见的错误有： 1. 遗漏（haplography）（遗漏了重复的字母或字词）； 2. 重写（dittography）（重复了原本只出现过一次的字词）；3. 错误的记忆（把相似的经文段落或另一个手抄本的内容抄了进去）；4. 跳读（homoeoteleuton）（遗漏了在相同字词之间的段落）；5. 漏行（有时因跳读而产生）；6. 混淆形状相似的字母；7. 误把旁注抄进经文正文内。不同抄本的比较研究可以尽量剔除抄写的讹误。在这方面，数量上的优势并不是决定性的；同一个原型的多个抄本只算作一项证明。我们最好把抄本传递的形式比拟为家系表，家族的关系可用来评估任何一种异文的证据。


　　旧约经文的文献证明包括：由主前第三世纪至主后第十二世纪的希伯来文手抄本，以及亚兰文、希腊文、叙利亚文和拉丁文的各种古译本。

　　自很早时，犹太人已拥有制作文字记录的工具。闪系语的字母远在摩西的时代之前很久便已存在（*书写，写作，文字）。摩西必然熟谙埃及人的文字及文学技巧。他还可能熟习楔形文字，因为*亚玛拿书信及其他书信显示，亚甲文（Akkadian）在主前十五至十三世纪时广泛用作外交语言。即使圣经没有明言摩西懂得书写（民卅三2和该卷书多处），圣经以外的证据也迫使有此推论。故此，我们毋须假设〔以色列人〕有口述传统的时期。若引为类比的是文化背景完全相异的民族，即使是同期的民族，也是不适切的。事实乃是，跟希伯来人一样文化背景的其他民族，从主前四千年期开始，便已识字，而自主前三千年期以降，有些人不单受训做文士，更受训做抄写专家。在摩西领导下的希伯来人比同代人落后，或在传递经文时没有埃及人和巴比伦人那么小心谨慎，这两点都是不大可能的（参 W. J. Martin, Dead Sea Scroll of Isaiah, 1954，页18-9）。

　　以下我们要描述可以用来重建旧约原先经文的资料，但在这样做之前，我们必须回想犹太人对圣经的态度。约瑟夫（Josephus）的话最能综合这种态度：“我们已提供了实际的证据，表明我们对圣经的尊敬，因为悠长的岁月虽已流逝，但没有一个人敢去增减或更改一个音节。自出生的那一天，每个犹太人都有一种本能，就是视圣经为神的圣谕，谨守遵行，有必要时，甚至欣然为之而死。在今日以前，人们一次又一次看到〔受逼迫的犹太〕犯人的见证，他们宁可忍受在露天剧场里各种折磨和各种形式的殉道，也不愿说一字违反律法及有关的文献”（Against Apion 1. 42-3）。

　　约瑟夫只是表达了圣经作者本身的态度，这在一些经文中是清晰可见的，如申四2（“你们不可加添，也不可删减，好叫你们遵守我所吩咐的，就是耶和华你们神的命令”）或是耶廿六2（“……说我所吩咐你的一切话，一字不可删减”）。我们并无理由认为，犹太人曾经放弃这些原则。抄本之间的许多歧异可能是由于犹太人往往雇用同一批文士去抄写圣经经文和他尔根（Targums），而正因他尔根经常以意译手法处理经文，那宽松的方法可能潜意识地影响了誊抄圣经者。


　　保存经文的一些措施于基督教时代以前业已采用，因为在死海古卷的以赛亚书中（如：图页 XXIX，第3和第10行），抄写员在不肯定的字词上加上点，就正如日后马索拉学者（Massoretes）的做法一样。在新约时期，文士制度已相当稳固，绝非一项新的发明。毫无疑问，因着他们的活动，一些名词（如：*“一点一画”）才告流行。他勒目（Talmud）明言，这些文士之所以称为 so{p{#rpi^m，是因为他们数核在妥拉〔律法书〕里的字母（Qiddushin 30a）。由于文士专注研究圣经的经文，他们乃有资格充任释经家与教育家，而时人也不再把经文的流传视为他们主要的任务。


　　希伯来文仍是日常口头用语时，只书写辅音字母就已足够。一个字若含混不清，加上元音字母（'vowel-letters'）就可标示读音，澄清用字。这些“元音符号”原本是残余的： 'waw' (w) 或 'yod' (y) 跟前一个元音并合后，这两个字母就失却辅音的地位；但犹太人仍继续书写这两个字母，后来更视它们为长元音的标记。然后其他字词也用了这两个字母，纵然从字源学来说它们是后来闯进的。插入或省略这些元音字母，基本上是任人决定的。由此产生的异体字并不重要。直至主后第七世纪，马索拉学者才引进了一套完整的元音符号的系统。

　　马索拉学者（字面意思是“传递者”）继承了古时的文士（so{p{#ri^m），成为圣经经文的守护人。他们审订经文的时间约由主后500至1000年．他们所引介的经文〔抄写〕附注（textual apparatus）大概是历来同类附注中最完整的了。当然，在此之前很久，已有人思索怎样保存原本经文的准确无误。死于主后约135年的亚及巴（Akiba）拉比据称曾经这样说过：“（准确的）传递是〔维护〕律法的篱笆。”他强调说，即使是最细小的字母也必须保存。在这方面，他并不是首创者，太五18便曾声称：“就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”

　　马索拉学者把元音符号、标点或重音符号引进原以辅音写成的经文。他们发展了三套标示元音的系统：两种是在行文的上面（supralinear）（巴比伦和巴勒斯坦式），另一种是在行文的里面（infralinear）（除了一个符号外）。后者被称为提比哩亚式（Tiberian），它取代了其他两套，现在用于希伯来经文中。

　　由于马索拉学者矢志把他们所领受的经文传递下去，他们不曾改动原本以辅音写成的经文。若他们觉得某处须要修正或改善，他们就写在页边。在这种情况下，他们认为较好并应该读出的字词（称为 Q#re{~，“该有的读法”）就放在页边，但该字词的元音则写在那不可侵犯的经文（称为 K#t[i^b[，“写着的〔字〕”）内相关字词的辅音字母之下。在页边上所写的（Q#re{~）有时可能是不同抄本的写法（异文）。某些人认为，文士或马索拉学者不愿标明异文，且事实上故意遏止异文，但这看法有违我们所知誊抄〔经文〕者的实际做法。

　　例如，马索拉学者保留了较早期文士对可疑字词所作的记号，并列出他们的一些推测（s#b[i^ri^n）。他们运用可以想到的各种保障方法，不厌其烦，不惮艰苦，但求准确地传递经文。例如，他们找出每卷书里字母的总数，标明每卷书正中的那一个字母。他们对字词也有同样做法，注意到每卷书正中的字词。他们也搜集在串法上或字母的形状或位置上任何异常之处。他们记录下某个字词或片语出现的次数。在他们所拟制的许多表列中，其中一个列出了所有旧约只出现两次的字词。这些表列最后还包括经文里所有异常的拼写法。

　　由马索拉学者所提供的经文〔抄写〕按语被称为“马索拉”（Massorah）。在抄本页边所写的较短按语称为“小马索拉”（Massorah Parva）。后来这些按语获补充，编列成表，放在每页的顶部或底部。这种形式的按语称为“大马索拉”（Massorah Magna）。这较详尽的按语，可提供字词的某一形态（form）的经文出处索引，而那较短的按语只声明那词形出现的次数。这些按语展示了他们分析经文的结果或经文的一些特殊之处。这些按语也提供来自认可的抄本的不同写法，例如莫革（Mugah）和希拉尼（Hilleli）这两份抄本（两者今日都已失传）。

　　今人知道名字的众多马索拉学者中，有亚设之子亚伦（Aaron ben Asher）。他在世时为主后第十世纪的头五十年。他家族连续五代似乎都曾致力校订希伯来经文，而在亚伦的领导下，这工作达至明确的阶段。今人认为这学派最好的抄本一度摆放在亚勒坡（Aleppo），现在存于以色列。另一个著名的马索拉学者家族是拿弗他利之子（ben Naphtali）的家族，其中一位成员似乎与亚设之子亚伦是同代人。他俩在处理经文上的分别，主要在于标明元音这方面的事。在卡尔柔赫（Karlsruhe）的“吕克连”抄本（'Reuchlin' codex），是沿用拿弗他利之子的做法的一个事例。

　　由卡尔之子雅各（Jacob ben Chayyim）所编的版本差不多已被接纳为标准版本。这版本是1524-5年但以理邦伯格（Daniel Bomberg）在威尼斯刊印的第二本拉比圣经。这版本的特性是兼收并蓄，而学者们在过去二百五十多年已注意到它有待改善。然而，值得重视的是，学者卡塞图（M. D. Cassuto）──他对希伯来文的掌握并对亚设之子的亚勒坡抄本一手的认识大概在同业中都是无人匹敌的──显然认为这版本不见得比卡尔之子的版本为佳，他更采用了后者作为他所编且水准优越的希伯来圣经（耶路撒冷，1953）的底本。不同手抄本之间所呈现的分歧程度，被一些人夸大了，以致一般非专家的读者可能受到误导。这些分歧大多与注音有关，而就闪族语言来说，注音并非全然不可或缺的辅助。从语言学的角度来看，这些分歧都是无关宏旨的小节，至多只有在考究历时（diachronistic）〔演变上〕才值得注意。至今仍有人相信语音（phoneme）有其黄金时代，但这种想法的无知天真程度，就如相信 'honour' 比 'honor' 的拼法来得好一样。闪系语言的注音主要关乎正字法、文法及释经、与经文鉴别学的关连则颇有限。原先从来没有一个注了元音的文本有待后人重整出来。清楚不过的是，马索拉经文是一个版本，在主后70年耶路撒冷汽陷后公认具有权威地位。在死海附近的洞穴里与〔犹太人〕第二次叛变的遗物一起被人发现的所有希伯来圣经的片断，都属于上述马索拉经文，与主后70年以前在昆兰〔出土的圣经片断〕的情况截然不同（见下文III）。


　　在死海西面的洞穴所发现的圣经抄本，把现存的旧约版本推前到马索拉附注之前约八百年，因而改革了学者研究旧约经文〔鉴别学〕的进路，并且恰当地提醒人，这门研究的目的是重现原以辅音写成的经文。最早的发现包括了以赛亚书的一份完整抄本，另一份则只有这卷书的三分之一。后期的出土文物更包括圣经每一卷书的片断，除了以斯帖记之外；另有圣经注释书及宗教的著作。

　　死海的圣经抄本首次给我们提供了基督教以前的希伯来文经文的范例，这些例子比我们最早的手抄本要早一千年；因此这些范例把我们带到主后100年据称所有不同的经文版本遭禁止之前。根据他勒目的说法，有人尝试藉着原属于圣殿的三份古卷之助，制定一个标准经文版本；他们的做法是在有不同的写法时，采纳两份古卷相同的读法（TJ, Ta`anith 4. 2; Soferim 6, 4; Sifre 356）。这些新发现帮助我们把注音方面的问题归回其适当的范畴──正字法和文法，也因提供了比历来抄本要早很多的手抄本，使学者们花在马索拉研究的工夫显得不太重要。

　　以赛亚书的手抄本有各种不同的抄写讹误，但所有都是经文鉴别学所知悉的。例如，学者们找到遗漏、重写、协调（harmonization）（即把经文改成较为人熟悉的说法）、混淆字母、跳读、漏行、把旁注插进经文正文等例子。

　　这些手抄本的重大意义是：它们成了独立的见证，表明我们现已接受的经文是相当可靠地传递下来的。我们没有任何理由相信，昆兰社群会跟耶路撒冷的领袖合作，坚持采用经文的某个版本。它们把我们带回到在经文传递之线上更早的一点，回到伟大的圣殿古卷和朴实的昆兰古卷的共同先祖之时。一些手抄本贴近马索拉经文，但其他片断所展示的希伯来版本则有不同。直至所有资料都刊印面世，我们很难评估它们；但就其性质而论，这些抄本是最引人注目的（*死海古卷）。若说任何抄本一般都比马索拉经文优胜，或代表一个更早的版本，是值得置疑的；我们须按已知的抄写习惯，个别考虑每一段经文。

　　1890年以后，在开罗古会堂的藏经库陆续发现的手抄本，对注了元音的版本的研究相当重要。（这种藏经库是存收不宜再用的古卷之处。）这些古抄本的注音并无一致性，但辅音的经文则差不多没有变异，可见注音是较晚的事。这藏经库的圣经抄本的片断中，有一些经文的元音符号写在行文之上。他尔根和拉比文学的大量片断，也见于这收藏中。其中一些手抄本可能早过第九世纪。


　　*撒玛利亚人所保存的希伯来文摩西五经，无疑来自一个古旧的版本。撒玛利亚人大概是撒玛利亚的混杂人种的后裔。这种混杂是由于撒珥根于主前721年把部分犹太人迁到外地，后来又把外族人迁入这地之故（参：王下十七24，廿四15-16）。在以斯拉和尼希米领导下返回故土的犹太人，拒绝让撒玛利亚人参与圣殿的重建。随后的决裂（大概在尼希米时期，主前约445）导致撒玛利亚人在示剑附近的*基利心山上，另设一个只供撒玛利亚人使用的拜祭中心。犹太人和撒玛利亚人这两个群体之间的接触，于主前第二世纪几乎停止了，而按今日学者的看法，那独特的撒玛利亚经文版本就是来自这个时期。它大概是对一个较早时流行的版本的修订。所有撒玛利亚经文的抄本都是用衍生自“腓尼基”的字母写成；这字母类似主前第二世纪犹太钱币上所用的字母，而不像犹太人在被掳回归后用来书写希伯来文的亚兰文方形字体。

　　最古老的手抄本很可能是传统上据称出自亚伦的曾孙亚比书（代上六3-4）之手的抄本。这份写在薄薄精制羊皮纸上的手抄本本身的古旧程度并不一致；最古老的似乎是由民数记末至申命记的部分。按专家们的意见，这古卷来自主后十三世纪，或是大祭司非尼哈据说在1355年发现它之前不太久。

　　撒玛利亚五经的第一份抄本由皮雅曹（Pietro della Valle）于1616年传到欧洲，1628年莫里诺斯（J. Morinus）发表了一篇有关它的报导，宣称它远胜于马索拉经文。每逢文献方面有新发现时，似乎都有这类情况；这可能是由于一些学者对七十士译本较信任，或是对传统犹太人的版本心存敌意所致。在撒玛利亚五经的事例中，有另一个动机作祟：某些学者想要挫弱宗教改革者高举圣经权威的立场。格西尼斯（Gesenius）──大概是德国最伟大的希伯来文学者──结束了这场没结果的争辩，证明了马索拉经文的优越（1815）。今天有学者试图重新恢复撒玛利亚五经的地位。一些鼓吹这立场者相信撒玛利亚五经在誊抄传递上的可靠性，由此所显示的天真幼稚，是连最极端保守的人士都不及的。不错，撒玛利亚五经与七十士译本约有一千六百处是一致的，但歧异之处也同样的多。解释相同之处并不容易，其中一个可能性是，昔日当人要改正撒玛利亚的希伯来文五经时，他们参照了一本亚兰文的*他尔根（撒玛利亚方言跟亚兰语差不多相同，而撒玛利亚译本──五经的撒玛利亚文译本──有些地方跟安格鲁斯 [Onkelos] 的他尔根在用字上一模一样）。在七十士译本里他尔根的影响比比皆是。

　　有关这抄本的不同读法（异文），一个简单的解释是：它们企图证明神拣选了基利心。在出二十和申五列出十诫之后，撒玛利亚五经加插了申廿七2-7这段经文，“基利心山”取代“以巴路山”，而申十一30“与吉甲相对”则改为“与示剑相对”。

　　很多不同的异文是由误解文法形式或语法结构所产生。其他则无缘无故地抄进了平行经文。一些是由于方言的影响。很多是由于他们努力除掉所有拟人法的用语而产生的。

　　没有证据表明撒玛利亚人曾有一群受训的文士，而从无数的异文看来，手抄本之间也没有正式的核对，表明了他们对经文没有严谨的知识。故意的修改与多余的增添同样显示他们并没有谨慎地保存神圣的经文。因此，撒玛利亚五经的异文须极度小心处理。见：沃尔基（B. K. Waltke）的重要概览，刊于佩恩（J. B. Payne）所编，New Perspectives on the Old Testament, 1970，页212-39。



　　旧约书卷最古老、最重要的希腊文译本称为“七十士译本”（一般简称为 'LXX'）。


　　七十士译本辑录了性质多样化的作品：旧约正典的每一卷书均有至少一个希腊文译本，有时更不止一个译本，例如但以理书和以斯拉－尼希米记的情形。这些译本后来经过彻底的修订，一些更经多次修订，现存的七十士译本手抄本混合着已获修订及未经修订的译本，抄本之间也互有歧异。一些正典书卷，如以斯帖记及但以理书，因加插了次经的资料而篇幅加长了，但不是所有抄本都包括同一数量的插段。再者，今日的七十士译本当然还包括了许多次经书卷，不过这些书卷跟英文的*次经书在数量上（前者的数目往往较多）和名称上并不一样。况且，论到所包括的次经书卷的数目，早期七十士译本的手抄册之间出现分歧，现代的版本也随而不同。现代版本中，有的更包括了基督教的赞美诗和颂咏歌。同样地，次经书卷之间也有不同：一些译自希伯来（或亚兰文）原文，而另一些则原本是以希腊文写成的。这些多样化资料的写作日期，同样多样化：五经的译本是主前第三世纪上半在亚历山太成书；传道书大概是亚居拉的译笔，那么，这译本便是主后第二世纪在巴勒斯坦完成的。有些学者认为，诗篇可能首先在巴勒斯坦译成，然后由人带到亚历山太。有些学者相信，撒母耳记－列王纪的部分内容原先在以弗所翻译，而一些次经书卷则是在安提阿撰写的。本来，这各种资料是以一卷书的形式出现。或以几卷小书的组合而出版，抄在不同的羊皮卷上；那时候人也不可能把所有资料辑成一本，直到第二世纪以后，由于科技（和金钱）增进，基督徒才能用上大书册的格式〔来抄写圣经〕。所以，所谓“七十士译本”绝不是一致的；不同的部分有不同的故事，须分开描述。


a. 摩西五经

　　有关七十士译本中摩西五经的由来，最早的资料来源是亚历山太的犹太哲学家亚里斯多布勒（Aristobulus，主前约170），他的著作尚存的片断近年证实真确。亚里斯多布勒声称：在多利买二世非拉铁非斯（Philadelphus，主前285-247）治下，有人翻译律法书；这说法也并无可疑之处。他更补充说，那是由法勒鲁的底米丢（Demetrius of Phalerum）安排的。由于非拉铁非斯登位后立即放逐了底米丢，这两种说法互相矛盾──除非底米丢在未被放逐前已经作了初步安排。

　　第二个资料来源是亚利士提（Aristeas），就是所谓“致非卢夸提斯（Philocrates）书”的作者。他声称自己是个希腊人，当底米丢建议应该翻译犹太律法时，他是在多利买的朝廷中；他随之被遣往耶路撒冷，要向大祭司求取一份准确的律法书抄本，并请七十二位犹太专家从事翻译（这是七十士译本得名的部分原因，后来的世代更用这名词来指称整部希腊文旧约）。然而，亚利士提并非希腊人，乃是犹太人；他撰写上述的信，也不是在非拉铁非斯的时期，乃是在主前约170至100年间。尽管他的故事有极之不符历史事实的细节，但是，他基本上声称律法书译于多利买二世统治期间，而这说法与亚里斯多布勒所主张的一致，也广泛被接受。

　　约瑟夫（Josephus）复述了亚利士提的故事，因此他不是〔对这说法的〕另一个见证人。斐罗（Philo, Vit. Mos. 2. 5起）的记载，也许没受亚利士提的影响；他同样认为五经的翻译是在多利买二世治下进行，但他给那故事附加了神奇的细节。

　　在基督教教父中，有些谨慎地依从亚利士提的故事，其他则跟从斐罗，却加上了更多神奇的成分。殉道者游斯丁（Justin Martyr，主后约100-165）是首个把亚利士提的叙述延展，用来形容整部旧约的翻译之人；奥古斯丁（Augustine，主后354-430）则说，时人惯称那个翻译为“七十士译本”。

　　拉比作品中有一项传统说法历久不衰：律法书的翻译是在某个多利买王的时期进行的。然而，他们对译者的数目则意见分歧，有说是七十二个（TB Megillah 9a），也有说是五个（Massekhet Soferim 1. 7-10；但一些学者认为这是手民之误）。

　　亚里斯多布勒和亚利士提两人均声明，在多利买二世前已有一些较早的翻译。然而，亚里斯多布勒有些声明，目的是要解释，柏拉图如何能够像亚氏所说的那样把摩西的资料纳入其哲学；而亚利士提则声明，尽管有一个更早的译本，但神加以干预，阻止了任何外族人引用它。这种自相矛盾的声明没有很大价值。今日学者对于事实上曾否有更早译本这问题存开放态度，但跟卡里（Paul Kahle，五、六十年代他的理论获广泛接纳）不同的是，他们在七十士译本的抄本传统内或以外，都找不出显示更早译本一度存在的证据。

b. 正典内的其他书卷

　　便西拉的孙儿翻译了祖父的著述后为全书作序，里面的话显示，“律法书、先知书及其他书卷”的译本，即整部旧约的译本，似乎在主前第二世纪末已存在。不过，如上所述，现在七十士译本里的传道书译本，来自主后第二世纪；至于我们今日手头上的希腊文以斯帖记（内容经修订并大幅度增补的版本），从书籍末页的题署看来，则是在主前78至77年引进埃及的。

c. 非正典书卷

　　各卷的翻译（或著作）日期分别颇大，由主前第二世纪至主后第一世纪不等。


　　原先的译本〔以下简称原译〕后来大都整体或局部地经过一连串的修订。最重要的修订如下：

1. 所谓“该格”（kaige）修订本。大概于主前第一世纪末至主后第一世纪初在巴勒斯坦完成，但也可能是在亚历山太完成。这修订本的目的，是极端按照字面地翻译，务求所译出的希腊文贴近希伯来文原来用字及结构。我们不知道它原本的范围有多广，但今日在数卷书的若干部分里仍可见其痕迹。

2. 俄利根（Origen）修订本。主后约245年完成的俄利根版本，按六拦排列〔六种经文合璧（Hexapla）由此得名〕，包括有： (1) 希伯来文经文； (2) 以希腊文字母拼出的希伯来经文： (3) 亚居拉（Aquila）的翻译； (4) 辛马库（Symmachus）的翻译； (5) 由俄利根本人修订的LXX； (6) 狄奥多田（Theodotion）的翻译，或其他译本，例如“第五版”（Quinta）。有时候狄奥多田的翻译放在第七栏，例如小先知书的情况。这本涵盖整部旧约的版本，其主要目的是表明，七十士译本里何处有希伯来经文所缺的资料，何处则略去了希伯来经文原有的资料。

3. 赫西纠（Hesychius）修订本。有关这修订本，今人所知的很少；有些学者甚至怀疑它曾否存在，而主张它存在的学者，在旧约的许多部分里也无法把它辨认出来。作者是埃及的一位监督，死于主后311年。

4. 路迦诺（Lucian）修订本。主后第三世纪末，由殉道者路迦诺制成。这修订本向来著名，因为在一些书卷里，尤其是在撒母耳记里，一些异文所根据的希伯来文本似乎比马索拉抄本的素质更好。然而，今日学者认为，这些较好的异文并非由路迦诺提供，而是早已见于一些抄本内，他只是根据这些抄本来作修订，他本人的贡献不大。这些更好的异文可能是原译，而其他抄本的不同读法则是修订的结果。很不幸，这路迦诺传统虽在一些书卷中很明显，但在其他书卷里则似乎不存在或无法辨认出来。

　　这些大修订和很多其他小修订的结果，散见于今日尚存的那些抄本里，抄本与抄本之间更有不同的修订组合；因此，我们使用七十士译本的普及版本时必须小心，找出那刊印出来的经文究竟在某处是代表了原译（翻译于主前第三至第二世纪），还是来自随后三个世纪，源出埃及、巴勒斯坦或小亚细亚的较晚修订本。


　　这里涉及两个问题： (1) 希腊文在表达希伯来原文的意思上有多准确？ (2) 所使用的希腊文是否地道？七十士译本的各种翻译和修订在这两方面的差异都很大。书卷译本的希腊文没有一处是直白的通俗希腊文。翻译得最好时仍处处流露希伯来文的特色；最差时，更简直是改头换面的希伯来文罢了。拘泥字面的翻译一成不变地忠于希伯来文，结果不谙希伯来文的希腊人多半看不懂那翻译。一些较为地道的翻译，可能像五经的翻译那样相当准确地表达希伯来文的意思，也可能是像箴言那样的意译，用上了一些在希伯来文里根本不存在的资料和意念。然而，即使一贯忠于希伯来文原著的译者，在一些情况下也会故意不跟希伯来文。有些时候，他们的改动是出于敬畏之情：例如出廿四10的“他们看见以色列的神”被改为“他们看见以色列的神所站的地方”。有些时候，那译者或是日后某修订者──我们不一定能够分辨这二者──用了米大示（midrash）的诠释来取代直接的翻译，这些诠释公然逾越了甚至违反了希伯来文的明显意思，而不少时候，类似的米大示解释也见于后期的拉比作品。例如，出廿七14-16的希腊文翻译对会幕院子东面尽头的宽度和高度所作的奇怪解释，也见于巴比伦的他勒目内（TB `Erubin 2b 和 Zebah]im 59b）。这解释并非来自某一个非马索拉类型的希伯来经文，而是来自拉比的释经。同样，在七十士译本的历史书里，大卫、所罗门和亚哈这些人物获“再诠释”，使他们看来更优越；所遵照的释经原则，日后在他勒目学校中获正式陈明。五经是在埃及翻释的，单这一事实已足以解释这译本一些偏离希伯来经文的地方。埃及的影响在以赛亚书里相当显著，而在利未记里，用于圣殿各种祭礼的专有名词的翻译，既不正确且不一致：或许，那些祭既不能在亚历山太献上，这方面用词的准确性和一致性就不那么重要了。除了刻意的改动以外，当译者们碰到意思不明的希伯来字词时，也被迫要揣测。当然，这些揣测不一定全然正确。


　　这题目在过去与现在都引起广泛的不同意见。例如斐罗宣称，律法书的译者“变得好像被〔神的灵〕附着一样，受感地写，而译者之间并不是各自写不同的东西，乃用了相同的字词，就好像由一位不可见的提词者口授笔录一样……所用的希腊文字按字面地配合迦勒底文”（Vit. Mos. 2. 37-8）。这夸张的宣称与较早时巴勒斯坦犹太人便西拉之孙的现实手法，对比鲜明。后者刚到亚历山太，并经历了把祖父的著述翻译成希腊文的困难，就在这译本的序言中如此说：“因为希伯来原文所表达的在译成另一种语言时，意思便不会完全一样。不单这著作，就是律法书本身、先知书，以及其他的书卷，都与原本所表达的有点差距。”

　　就亚利士提来说，他知道在亚历山太流传的希伯来文抄本的素质并非最上乘（30）；他无疑也晓得有人批评说，希腊文的译本不是每处都译得准确。因此，他虚拟了一个故事，对当时已有一百年甚至一百五十年以上历史的律法书的希腊文译本赋予极高的权威──从统治者多利买而来的至高文化权威，从耶路撒冷的大祭司而来的至高宗教权威，从法勒鲁的底米丢（亚利士提误以为他是亚历山太的著名图书馆的馆长）而来的至高学术权威。他更说，那译本由七十二位译者合力完成，由十二支派各抽出六位担任；翻译工作完成后，译本在集合的全体犹太社群并祭司、长老面前严肃地诵读，而听众以热烈喝采声接纳这译本，甚至申明，若有任何人随后更改译本的内容，就必受咒诅。正如奥连斯基（H. M. Orlinsky）所指出的，亚利士提无疑想要表明那译本享有正典地位。因此，更令人感到奇怪的是，他并不像斐罗那样宣称那些译者是在圣灵的默示下完成翻译，他反而宣称译者们运用了正常的学术程序，“把译品互相比较，使所有细节都协调一致”（302）。亚利士提的故事很难说服跟他差不多同期的便西拉的孙子；但他那么热切地维护律法书译本的权威，暗示它可能是当时亚历山太的众会堂所采用的官方译本。至于正典内其他书卷的译本，亚利士提却没有作出这种声称，虽然来到他的时期，大部分（若不是全部）的书卷都已经译好，或正在翻译中。有关这些译本的正确来源及当时的目的，我们差不多一无所知。它们是历史学家和神学家在研究过程中所产生的学术著作，抑或主要是供会堂使用的译本？有些译本可能是为了后一目的而设的，但其他（如箴言）的翻译则肯定没有那意图。列王纪上，即使在原译的水平，往往读来似米大示，多过像希腊文的他尔根。书中有关事件发生的先后次序很怪异，全书内容也重新编排，以符合那次序；这些很可能源自在不同学校中进行的研讨，亚历山太的犹太编年史家底米丢（主前第二世纪初期）即曾主持一所学校。

　　我们几乎无须多说，即使亚历山太的犹太人，也不会认为非正典的书卷是神所默示的。例如直接用希腊文写成的马加比贰书，坦认没受默示；巴勒斯坦的犹太人用这书来游说亚历山太城的同胞，要他们遵守某些节期，纵然这等节期并没有圣经权威，而是与马加比的胜利有关，由此新近引进巴勒斯坦的。同样，马加比壹书之被翻成希腊文，是要以哈斯摩尼人对圣殿和律法的忠贞，来感化操希腊语的犹太人。但是，这书直率地承认，在某些事情上，他们无法作出决定，因为圣经并没有指引，他们当中也没有先知去指导他们。

　　早于主前第二世纪，巴勒斯坦的犹太人已对旧约的希腊文译本感到兴趣。马加比人的朋友尤波来莫斯（Eupolemus），在撰写其史书时似乎采用了历代志的希腊文译本。在其后两个世纪里，巴勒斯坦和亚历山太两地的犹太人都花了不少努力，修订希腊文众译本，使它们更符合希伯来文；这一点不经意地表明了在整体犹太人的心目中最终权威的所在。当后来基督徒开始使用这些译本来跟犹太人争论时，犹太人原先既已不满意这些译本，至终就把它们扬弃，自己制作了另一些译本（见下文）。在他勒目里有两种对七十士译本的态度，一是拥护，另一是反对，这两种态度大概分别反映了犹太教早期与晚期的看法。

　　新约作者经常援引各种七十士译本，尤其是在正式引用时。但他们并不单单引用这些译本；为了切合自己的需要，他们也会引用其他译本。当时，但以理书除有七十士译本之外，还有另一个更准确的译本（后来一般误认这是狄奥多田的译笔）。新约作者所引用的是后者，而非前者。然而，在其后世纪里，一些不懂希伯来文的教父，认为七十士译本与希伯来原文同样受神默示，而在〔原文与译本〕不吻合时，更宁取七十士译本。为了支持这主张（也使耶柔米 [Jerome] 深感厌烦的是），他们在亚利士提和斐罗的故事上穿凿附会，加添奇事神迹，以致这些奇事的传闻不仅见于律法书的翻译上，还见于其他正典和非正典书卷的翻译上。耶柔米最终摒弃了七十士译本的古拉丁文译本，直接从希伯来原文以拉丁文翻译各卷正典书卷。今日武加大译本所保存的就是他的译本。


a. 亚居拉译本。主后128年出版的亚居拉译本是极拘泥字面的直译：译者企图用希腊文来表达希伯来语言中的细节，这些细节对当代的拉比释经十分重要。存留至今的仅是片断，但有些片断颇长。

b. 狄奥多田译本。按照传统说法，狄奥多田与以弗所有关，但其人资料不详。他的译本似乎是在主后第二世纪末叶出版的。其实，这译本只是较早期某个译本或修订本──现在一般称为原始狄奥多田版本（Ur-Theodotion）──的修订本。然而，这个原始狄奥多田到底是谁，他的翻译范围有多广泛，则众说纷纭。有学者以为他原居小亚细亚，在那里翻译了大部分旧约，其中很多是亚历山太城的犹太人还未完成的，而他们终于接收了他的翻译。其他学者则认为他是个巴勒斯坦人，且不是别人，乃是乌薛之子约拿单，也就是该格修订本的著者。

c. 辛马库译本。主后第二世纪末或第三世纪初出版的辛马库译本，与亚居拉译本恰恰相反，既地道，且行文优雅。

　　有关其他译本──第五版、第六版（Sexta）和第七版（Septima）──的起源和性质，资料不详：我们甚至不能确定它们究竟是独立的译本，还是修订本而已。


　　七十士译本本身被早期基督教宣教士译成拉丁文、叙利亚文、埃及科普替文（Coptic）、亚美尼亚文、埃提阿伯文、哥特文（Gothic）、格鲁吉亚文（Georgian）及亚拉伯文。再者，操希腊语的教父曾大量引用这些七十士译本，而操拉丁语的教父则大量引用拉丁文译本。这些译本和引句，再加上无数由主前第三世纪直至印刷术发明之前不久的七十士译本手抄本，构成了证据，我们必须藉此尝试重构七十士版经文流传的历史。理想地，最主要的目标应是，藉着除去所有因错误或修改而产生的变动，去重构译者笔下原来译本的经文。就许多书卷来说，在合理的范围内，这目的是可以达到的。然而，在某些书卷里，七十士版经文的历史极难追溯，令人怀疑确实辨认原版是否可能的事。不过，展示那经文在历史不同的主要阶段的样子，是范围较窄却必须的工作，而这工作仍是可能达成的。


　　在众多原因中，有四个主要原因显明七十士译本的价值： (1) 这些译本见证了希腊化主义对犹太教──包括散居的侨民和巴勒斯坦的居民──的影响； (2) 于神学词汇方面，它们在旧约与新约之间，提供了过渡的语言； (3) 教父们在建立他们神学架构的几个世纪内，所使用的正是这些译本； (4) 在旧约希伯来经文历史的重建上，它们是重要的证据。这些译者手上的一份希伯来文版本，有时无疑比马索拉抄本优胜；新约本身有时也依从七十士译本而非马索拉抄本（如：在来十一21）。再者，死海古卷向我们证明，当七十士译本与马索拉抄本不同时，它们原来根据一些非马索拉类型的希伯来手抄本的事例，远远多过一些学者在死海古卷发现之前所想像的。另一方面，一份古希伯来手抄本若跟七十士译本相同而有别于马索拉抄本，这事实本身不一定意味那手抄本自然比马索拉抄本更能代表原来的经文；这问题仍有待采用经文鉴别学的一般准则来决定。况且，当七十士译本与马索拉抄本不一致，而又没有非马索拉类型的希伯来手抄本流存至今时，运用七十士译本来重构原本的希伯来经文，必困难重重。很明显地，当一些书卷的七十士译本是意译时，我们差不多无法确定某处希伯来文的经文原来是怎样的。然而，即使在译者严谨地忠于希伯文的书卷里，因着不同的原因，要在某处确定译者面前的希伯来文版本的原貌，也往往比我们所想像的来得困难。纵然马索拉抄本在某处的经文看似没有意思，而七十士译本提供了一个似乎很有意思的写法，但这不一定意味，这写法源自译者手上的希伯来抄本：就像现代学者面对一处意思不明朗的希伯来经文，而又须要翻译时，他们或许诉诸推测一样。最后，当我们尝试把一个希腊字或片语译回希伯来文时，往往发现多过一个的可能性。这不是说，我们不应参考七十士译本的证据；而是说，当我们使用时，必须小心。主要有问题的原译是，约伯记（比马索拉抄本短了六分之一），耶利米书（比马索拉抄本短了八分之一，而书中内容也有另一种铺排次序，跟昆兰的希伯来文抄本 4Q Jer b 局部相同），出埃及记最后六章，撒母耳－列王纪的部分内容。在我们可以正确了解并诠释七十士译本的证据之前，必须作更多研究；这些研究未完成之前，我们不宜用基于七十士译本且富争议的推测来充塞新的译本。




　　继七十士译本之后，希伯来文圣经最古老和最重要的译本是叙利亚译本。这个为叙利亚教会所使用的译本，自第九世纪起即被形容为别西大（Peshitta）（叙利亚文：ps%it]ta^）或“简单”译本。


　　有关这译本的作者及成书日期的直接资料，从未发现；甚至早如摩普绥提亚之狄奥多里（Theodore of Mopsuestia，死于428），也不晓得有关这译本出处的细节。

　　然而，内在证据显出其可能有的起源。学者们注意到，巴勒斯坦的亚兰文他尔根跟五经的叙利亚译本有语言上的相近处，但叙利亚文（一般对基督教亚兰文的称谓）却是一种东亚兰语言；卡里（P. Kahle）对这现象所提供的解释，有助我们追寻这译本可能有的起源。

　　在这个采用东亚兰方言的译本中，出现了西亚兰语言的痕迹，可见译者多少晓得五经的一部巴勒斯坦他尔根。同样，鲍姆斯塔克（A. Baumstark）曾指出，创廿九17的别西大经文直接符合开罗藏经库的一段经文和巴勒斯坦的他尔根（而不是安格鲁斯 [Onkelos] 和伪约拿单（Pseudo-Jonathan）的他尔根）（'Neue orientalische Probleme biblischer Textgeschichte', ZDMG 14, 1935，页89-118）。这些事实都显示，别西大的五经源自一个东亚兰地区，而这地区与耶路撒冷有一点关系。

　　统治亚迪亚便（Adiabene）的家族于主后40年归信了犹太教；犹太教随后在亚迪亚便的百姓间传开，这百姓需要他们能够明白的语言（即叙利亚文）来读希伯来圣经。故此，叙利亚文的某部分旧约，首先是五经，大概在第一世纪中期被引进国内。用犹太地使用的西亚兰方言写成的巴勒斯坦他尔根，当时正在巴勒斯坦流行；我们因而假定，这他尔根给翻成亚迪亚便人所使用的亚兰方言。

　　然而，这个解决方法并不是完整的答案，因为鲍姆斯塔克曾指出，叙利亚译本的原版可追溯到比巴勒斯坦的他尔根更早的时期。巴勒斯坦的他尔根里有哈加达（haggadah）式的解释，一般来说，这是不会在叙利亚文的圣经里找到的。另一方面，这他尔根至今保存下来的最古旧片断里有出廿一及廿二章的部分内容，这部分并没有任何哈加达式的解释，但出廿二4-5的叙利亚译本则依循一般的犹太教解释。因此，学者们相信，这片断代表了他尔根的旧版，比那送往亚迪亚便的版本还早。

　　别西大五经的多个手抄本显示，两个版本很早已存在，一个是对希伯来圣经较按字面的翻译，另一个译本则与巴勒斯坦的他尔根有密切关系，正如上文所述。很多学者认为，那直译本是属较早期的，因为叙利亚教父所熟悉的经文比第六世纪流行的版本更贴近希伯来文（如 W. E. Barnes, JTS 15, 1914，页38）。然而，〔第四世纪的叙利亚教父〕亚弗拉阿特斯（Aphraates）和以法莲（Ephrem）并非经常引用那“直译本”，这现象跟上述看法并不吻合。

　　犹太学者为犹太社群所作的直译本似乎获叙利亚教会沿用，在风格上改进，并于主后约第五世纪接纳为标准译本。这叙利亚教会在第一世纪末之前，已植根于阿贝拉（Arbela）──亚迪亚便的首府，而在第二世纪内，幼发拉底河上游以东的伊得撒（Edessa）是米所波大米基督教的中心。

　　第四世纪初期，罗马帝国宣告以基督教信仰为官方宗教，制作了七十士译本的抄本。按罗伯次（B. J. Roberts）的说法（The Old Testament Text and Versions, 1951，页222），“我们可以合理地假设，别西大译本也经历了类同的发展。因此，我们认为，有人曾尝试修订叙利亚译本，好使它跟七十士译本更为一致。这是在新约的别西大经文修订后不久进行，但明显地，不是所有的圣经书卷都以同样方式修订。例如，由于诗篇与先知书对新约更具重要性，人们就更小心地把这些书卷的别西大译本跟希腊文译本对照修订。另一方面，约伯记和箴言就很少经过校对，创世记也是如此，只不过程度没那么严重。”

　　费法尔（R. H. Pfeiffer, IOT, 1941，页120）引用布尔（F. Buhl）的话（Kanon und Text des Alten Testaments, 1890，页187），提出了另一个有关〔叙利亚译本〕起源的看法：“别西大的产生有赖基督徒的努力：他们一部分运用了较古旧的个别犹太译本，其余部分则委任了犹太基督徒从事翻译”。这种看法是可能正确的，因为叙利亚的基督徒群体包括很多犹太人，他们原先可能来自一个犹太教会。

　　关于七十士译本对别西大的影响，我们也可引述巴恩斯（W. E. Barnes）的结论（JTS 2, 1901，页197）：“七十士译本的影响大多是零星的，只影响了这里或那里的片词只字的翻译。那些叙利亚译者必定知道，在对希伯来文的掌握上，他们远远超越七十士译本的译者，然而，人对希腊事物的时尚仍不时占了上风。相反地，叙利亚经文的誊抄者不懂希伯来文，且乐于引用那些见于希腊译本或为希腊教父所推崇的异文。因此，别西大后期的版本比先前的版本更受七十士译本的影响。惟有在诗篇里（我的研究至目前阶段似乎这样显示），可以找到希腊文广泛的影响，以及由此引进的新特色。那个特色就是对一切拟人法的畏惧，这是叙利亚五经的译者所幸免的。”


　　若细察旧约的叙利亚译本，不难发现不同的书卷在翻译上缺乏一致性，暗示有不同的译者。论到撒母耳记的别西大译本，德莱维（S. R. Driver）曾写道（Notes on the Hebrew Text and the Topography of the Books of Samuel 2, 1913，页lxxi）：“别西大背后的希伯来文版本，比七十士译本所根据的希伯来经文更接近马索拉抄本，但却没有他尔根的蓝本那样紧贴马索拉抄本。值得注意的是，有不少经文是别西大的翻译与路迦诺的版本一致，而且两者都偏离了马索拉抄本的。比起五经的翻译，在撒母耳记翻译里，上文所提到的犹太因素没有那么强烈明显，但仍存在，可在某些独特的用语中见其痕迹，若没有犹太影响的话，这些用语绝少会出现……。”

　　有关其他书卷的翻译特性，我们可引用罗伯次（The Old Testament Text and Versions, 1951，页221-2）的话：“诸如诗篇之类的翻译很自由，显示受了七十士译本相当大的影响；箴言和以西结书近似他尔根。以赛亚书和小先知书大体上是颇随意的翻译。约伯记的翻译虽拘泥原著，但有些地方却不知所谓，个中原因，部分是由于抄本讹误，部分是由于受了其他译本的影响。雅歌是按字面的翻译，而路得记则是意译。历代志比任何其他书卷更为意译，里面有米大示的成分，也展示了相当多他尔根的特性。这卷书原不属于叙利亚正典，而有人推测叙利亚译本是主后第三世纪由伊得撒的犹太人制成的。也许由于早期基督徒的修饰，许多经文的翻译流露了基督教的倾向，当中尤为明显的是创四十七31；赛九5，五十三8，五十七15；耶卅一31；何十三14；亚十二10．很多首诗篇的标题显然来自基督教根源，纵然在一些地方，这些题字也包含了一些犹太教传统。然而，这些标题有多少是出自后人的修饰、增减，就无法决定了。”


　　第五世纪头廿五年的末期，叙利亚教会的分裂导致涅斯多留（Nestorius）及其信众向东方隐退。431年，涅斯多留被撒去君士坦丁堡主教一职，且被驱逐。他于是带着别西大圣经离开。489年，涅斯多留的信徒在伊得撒的学校遭毁坏之后，他们逃往波斯，在尼斯庇斯（Nisibis）建立一所新学校。嗣后，教会的两支流各自保存其圣经版本，而自从十三世纪的巴希伯来斯（Bar-Hebraeus）的时候，其他版本可清楚分出东方与西方两种。东方版本（亦即涅斯多留信徒的版本）根据希伯来文和希腊文版本作过一些修订，但比西方版本的修订次数较少，这是因为他们的教会处于较偏僻地点之故。


　　早期曾有其他叙利亚译本，但今日已无完整的抄本证明。基督教某个来自巴勒斯坦（耶路撒冷）的叙利亚文译本有片断仍残存，这译本包括旧约与新约，成书日期应是第四世纪至第六世纪。这译本由七十士译本翻译过来，供麦基派（Melchite，巴勒斯坦－叙利亚）教会在宗教崇拜上使用。它是用叙利亚字体写成，其语文是巴勒斯坦的亚兰文。

　　马博的非罗森诺（Philoxenus of Mabbug）委派人从希腊文翻译整部圣经（主后约508）。这译本至今只存少许残片，当中有部分的新约和诗篇。鲍姆斯塔克声言，现存的片断只限于根据路迦诺修订本的译本里以赛亚书的一些经文，属于主后第六世纪早期。

　　旧约的另一个叙利亚文译本于主后617、618年，由米所波大米的提拉（Tella）的主教保罗译成。这译本依从希腊文的经文，并在书页边缘上采用六种经文合璧的符号，列出了亚居拉、辛马库和狄奥多田这些译本的异文。这个叙利亚译本其实相当于俄利根的六种经文合璧中七十士译本一栏，正因如此，它也被称为叙利－六种经文合璧版本。若要重构六种经文合璧版本中七十士译本的经文，这是一个宝贵的见证。


　　日期可鉴定的圣经手抄本中，最古老的别西大抄本是大英博物馆手抄本附篇（British Museum MS Add.）11425，成书日期为主后464年，内容包括五经，利未记除外（手抄本 'D'）。其他尚存的以赛亚书和诗篇的手抄本来自第六世纪。属于第六、七世纪，现存于米兰，以西叙利亚文写成的安波罗修抄本（W Syriac Codex Ambrosianus）相当重要，已由塞利安尼（A. M. Ceriani）用照相平版印刷出来（Translatio Syra Pescitto Veteris Testamenti, 1867）。这抄本载有整部旧约，很接近马索拉抄本的经文。

　　叙利亚教会的一些教父（如：以法莲叙利斯（Ephrem Syrus，死于主后373）和亚弗拉阿特〔（Aphraat）其书信的日期为337-345〕），在作品中引用了旧约，提供了很早期的经文异文。马博主教非罗森诺（485-519）的注释书，提供了雅各派（Jacobite）的不同异文。对重构经文最具价值的权威，是巴希伯来斯的 ~Aus]ar Raze，成书于1278年。

　　别西大的第一版〔印刷本〕是由一个名为加百列西安尼他（Gabriel Sionita）的马若恩派信徒（Matronite）所提供，以便刊印于1645年巴黎的多种语言圣经合壁（Paris Polyglot）内。他用了叙利亚抄本（Codex Syriaque） b 作为经文的主要来源。这抄本收藏于巴黎的国家图书馆，是一个水准不一的十七世纪的抄本。

　　沃尔顿（Brian Walton）的1657年多种语言圣经合壁里的别西大版本，是巴黎圣经合壁的别西大版本；李氏（S. Lee）1823年的 Vetus Testamentum Syriace，基本上重印了巴黎和沃尔顿圣经合壁里的经文，纵然李氏可以读到 B 抄本（十二世纪的 Buchanan Bible），以及 p、u 和 e 这三个十七世纪西叙利亚的手抄本。

　　乌米亚（Urmia）版本在1852年出版，这版本有很多地方依循了涅斯多留派多个手抄本的异文。1887-91年，抹萨尔（Mosul）的道明会（Dominican）修士出版了旧约和新约，这版本也依赖了一个东叙利亚的传统。

　　旧约研究国际组织的别西大委员会（Peshitta Commission of the International Organization for the Study of the OT）现正预备出版一本〔异文〕经鉴别过的叙利亚文版本。



　　见*旧约的语言，II.


　　自从〔犹太人〕被掳的时候，亚兰文广传于巴勒斯坦，成为当地的本地语言，在新约时期乃是普罗大众日常交谈用的语言，大概比亚历山大大帝征讨时所引进的希腊文更为普及。

　　福音书在三个场合下记载了基督用亚兰文所说的话：可五41──*大利大古米（Talitha cumi）；可七34──以法大（ephphatha，代表 ~it[pattah] 一字的方言形式）；以及耶稣在十字架上的呼喊，可十五34──*以罗伊、以罗伊、拉马撒巴各大尼？（Eloi, Eloi, lama sabachthani?）（参：太廿七46）。当耶稣在客西马尼园祷告时，他称呼父神为*阿爸（'Abba{'），这是“父亲”一词的亚兰文说法。

　　在罗八15和加四6，保罗也用了“阿爸，父”这个亲切的形式来表明，当基督的信徒祷告说“阿爸，父”时，神已差派了祂儿子的灵，进入这些信徒的内心。在初期教会中流行的另一个亚兰文用语──*玛能那他（marana{ t[a{'，“主必要来”），保罗在林前十六22记载了。在新约出现的其他亚兰文用语有*亚革大马（Akeldama，“血田”，徒一19），以及几个地名和人名。

　　徒廿六14提到，保罗听见复活的基督“用希伯来语”向他说话，这无疑应理解为亚兰语，（见 F. F. Bruce, The Book of the Acts, 1954，页491，注18），徒廿二2也应作同样解释。另见*新约的语言。

　　旧约其他译本中，埃及科普替文的版本是基于七十士译本，大概在主后第三世纪译成。这译本共有两个版本：一个是用下埃及的方言波海利语（Bohairic）译成；另一个较古旧的译本，则用了底比斯的方言沙希地语（Sahidic）。

　　最著名的亚拉伯译本出自沙亚地亚该安（Saadia ha-Gaon, 892-942）的译笔。亚拉伯文既如此重要，我们很难相信这是第一部用亚拉伯文的旧约译本。米大示曾提及律法书的一个亚拉伯文译本，这话可能是由于一部亚拉伯文的译本已经面世。我们所知道的多个亚拉伯文译本因成书太晚，对旧约的经文鉴别学不能提供资料。

　

　　正如所有古代文献一样，新约在流传后世的过程中也曾面对很多险阻。文士的讹误和修订者的改正，都在〔藉以厘定〕经文的资料来源上留下了痕迹，我们是从这些来源得知新约的经文（或字词）的。在确定原来的文本之前，我们需要把一系列的学科应用在这数量庞大的资料上，包括 (1) 抄本学（Codicology）──对古代文献及其相互关系的研究，这与古文字学──研究古代文字的科学──有密切关系。在某些情况下，我们可以重构一些抄本家系图：确定经文流传的不同阶段（不论能否拟出精确的家系图），甚至在理想条件下，重构原型的字词。 (2) 凭理性的鉴别学（Rational criticism）──当文献的不同异文或不同的原型字词之间无可协调，而又不能归咎于简单的讹误时，怎样有见识地作抉择？这就是这门学问的范畴。 (3) 凭猜想的校订学（Conjectural emendation）──当不可解决的困难仍然存在时，就须借助于这门学问了。以新约的经文来说，有关单一文献及其相互关系的研究虽已不少，但仍有待发展。最近数十年间，更多学者强调用理性的鉴别学作为厘定原来经文的方法。可用的资料来源众多，因此很少学者会用上凭猜想的校订学。

　　希腊文的资料来源为数众多。新约希腊文抄本的标准名单，最早见于贵格利（C. R. Gregory, Die griechischen Hss. des NTs, 1908, 1973再版），后来取而代之的是莪兰德（K. Aland, Kurzgefasste Liste der griechischen Hss. des N. T., 1963; Materialien z. nt. Handschriftkunde, 1, 1969，页1-53; Bericht der Stiftung z. Foerderung der nt. Textforschung, 1972-4；同作者，1975-6）。在上述最后一本书里，一共列出88份蒲纸，274份大楷手抄本，2,795份小草手抄本，2,209份经课集手抄本。资料之丰富实在令人为难。再者，除了希腊文原文的资料来源之外，学者还可借助于采用了基督教古时语言的古译本，和基督徒作家援引圣经之处。对于经文及其流传史的重构，两者都是最重要证据的来源。

　　我们最主要的来源是希腊文的手抄本，写于一些不同的材料上。这些材料中第一样是蒲纸，这是用芦苇制造的非常耐用的纸张。在古代世界，蒲纸通行各地，但主要是在埃及的沙地里存留至今。以下是在新约88份被列举的蒲纸中最重要的一些例子（在贵格利－冯多舒茨 [von Dobschu/tz]¡D莪兰德的表列中，以一个哥特式的 'p' 来表示，后面写着一个数字）。

i. 包括福音书。P45：福音书的彻斯特比提蒲纸（Chester Beatty papyrus, Dublin），来自主后约250年，载有路加和马可福音的大部分篇幅；马太和约翰福音则较少。P52：约翰莱兰蒲纸（John Rylands University Library, Manchester），来自主后约100至150年，是新约现存最早的片断。P66：波得马蒲纸II（Bodmer papyrus II, Geneva），主后约200年，载有约翰福音，惟第十四至廿一章中有些遗漏。P75：波得马蒲纸 XIV-XV (Bodmer papyrus XIV-XV），属第二世纪，载有路三-十四；约一-十五。

ii. 包括使徒行传。P38（Michigan pap.1571, Ann Arbor）：有些学者认为它来自第三世纪，另一些学者则认为它属于第四世纪。载有徒十八27-十九6，十九12-16。P45（Chester Beatty）：载有徒五30-十七17的一些部分。P48（Florence）：出自第三世纪，是一张单页，载有徒廿三11-29）。

iii. 包括保罗书信。P46（Chester Beatty papyrus of the Epistles, Dublin）：主后约250年，依次载有相当多篇幅的罗马书、希伯来书、林前后、加拉太书、以弗所书、腓立比书、歌罗西书、帖前。

iv. 包括普通书信。P72（Bodmer papy-rus VII-VIII）：来自第三或第四世纪，载有犹大书、彼前后（掺杂有次经、圣徒传记，以及诗卅三、卅四）。

v. 包括启示录。P47（Chester Beatty papyrus of Revelation, Dublin）：载有启九10-十七2。

　　这一切蒲纸对我们认识经文都作出重大的贡献。然而，我们应该特别注意：这些抄本的重要性不在于其所用的材料或发源的地方，而在于它们悠久的历史。一份晚期的蒲纸就未必有重大价值。

　　希腊文抄本所用的第二种材料是皮纸。绵羊和山羊的皮弄干后再用浮石磨光，便是一种耐用的书写材料，不受任何气候影响。自远古时代开始，皮纸已被人使用，直至中古时期才被纸张取代。古抄本原以卷轴形式流传，但很少基督教的著作以此形式保存至今。基督教的作品通常是书册，即我们所熟悉的钉装和标记页数的形式（*书写，写作，文字，IV.）。很多皮纸抄本仍存留（蒲纸也是这形式），其中有些是极精美的杰作。有些更是“精装本”，染上紫色，以金或银墨水来书写。然而，在某些时期，皮纸变得稀少，人就会擦掉书写在旧抄本上的字，再用那些皮纸。再用的手抄本称为复写本（palimpsests）：对现代学术来说，那被擦掉的文字往往更具价值。在这情况下，今人经常须要采用化学试剂、摄影术和其他科技方法，才能辨认出擦掉了的字迹。

　　新约的皮纸抄本（并第十五和十六世纪较少的纸抄本）分为三大类别。第一个主要界分视乎那些抄本是记载连续的经文，抑抄有按着每日崇拜和教会节期而编选的经文。后者称为经课集（lectionaries）或 evangelistaria；在贵格利－冯多舒茨－莪兰德的表列上由字母 'l + a'及随后的数目字来代表（单 'l' 一字母表示这是福音书的经课集； '1a' 表示书信的经课集； '1 + a' 则表示载有福音书和书信的经课集）。以前学者对这一组的手抄本缺乏有系统的研究，但随着 Studies in the Lectionary Text of the Greek New Testament (1933-1966) 这系列，以及科罗夫特（R. E. Cocroft）的 Studies and Documents (32, 1968) 一书的出版，情况已大为改善。连续经文的那组抄本，按其所用的书写风格，也按时间上大致先后的顺序，可再分为两小组。较早期的一组是大楷抄本（Uncials），即用大写字母书写的抄本；较后期的一组是小草抄本（Minuscules）或草书抄本（Cursives），即用某种风格的小写字母来抄写的抄本，这种字体在第十世纪左右的文士手下发展完善，并可能由司托丢奥斯（Stoudios）修院使之普及化。

　　我们要晓得，正如蒲纸的情况一样，一份大楷抄本不一定比一份小草抄本更能显示新约原来的经文。有些较早期的大楷抄本合理地在经文抄写附注中占重要地位；但一些较后期的大楷抄本则较少价值。同样地，较后期的小草抄本可能是早期抄本的忠实版本，因而像大楷抄本一样具重大价值。

　　贵格－利冯多舒茨－莪兰德的表列用了拉丁文和希腊文的大楷字母，或以 0 与随后的数目字，来表示大楷字母的抄本。以下是较重要的大楷抄本： (1) 西乃抄本（Codex Sinaiticus, a 或 01），是抄有新旧约的第四世纪抄本。它所记载的经文本身已重要，此外它还包括了第六世纪的一系列修订，后者可能与该撒利亚的旁非勒斯（Pamphilus of Caesarea）的鉴别工夫有关。 (2) 梵谛冈抄本（Codex Vaticanus）（B 或 03），也是新旧约的抄本，但新约后部分缺了来九14至启示录的经文。上述两个抄本大概源自埃及。(3) 亚历山太抄本（Codex Alexandrinus）（A 或 02），是第五世纪的抄本，载有旧约和新约，可能源于君士坦丁堡。(4)重抄的以法莲抄本（Codex Ephraemi Rescriptus）（C 或04），原本来自第五世纪，载有新旧约，到第十三世纪时，经文被擦掉，皮纸获再用，抄上叙利亚人以法莲作品的希腊文翻译。 (5) 伯撒抄本（Codex Bezae）（Cantabrigiensis）（D 或 05），是第四或第五世纪的抄本，出处不详──有关的建议从高卢（Gaul）到耶路撒冷都有。左页是希腊文的经文，右页是拉丁文。它载有不完整的福音书和使徒行传的经文，及约翰壹书的几节经文。 (6) 华盛顿抄本（Codex Washingtonianus）（费瑞抄本 [Freer Codex]）（W 或 032），大概是第四世纪的抄本，载有福音书；内里的经文类别不一，各处不同。 (7) 科立得提抄本（Codex Koridethianus）（Q 或 038）。其抄写日期无法确定，因为誊抄员似乎是一个不太谙熟希腊文的文士，可能是格鲁吉亚人（Georgian），他所根据的蓝本看来是第十世纪较后期的大楷抄本。 (8) 罗德抄本（Codex Laudianus）（Ea 或 08）是使徒行传的希腊－拉丁文抄本，属于第六或第七世纪。（9、10、11）清山抄本（Codex Claromontanus）、伯热连抄本（Codex Boernerianus）、奥珍抄本（Codex Augiensis）（D paul 或 06；G paul 或 012；F paul 或 010），是一组希腊－拉丁文的抄本，第一份是属于第六世纪，后两份属于第九世纪，三份都抄录了保罗书信。 (12) 优他利抄本（Codex Euthalianus）（H paul 或 015），是相当支离破碎且散佚的第六世纪抄本，抄录了保罗书信，而按附注所说，它与旁非勒斯在该撒利亚的图书馆所收藏的一份抄本有关。

　　这些抄本显示了第四世纪不同的经文类型。过去一个世纪的争论都环绕这些经文类型；鉴定的经文也是基于这些抄本。作为一项探索性的考查，这种做法是有道理的。然而，更新近的发现显示，资料的复杂性远超过这种鉴定法所反映的。

　　许多学者（如 Lake, Ferrar, Bousset, Rendel, Harris, von Soden, Valentine-Richards）的研究，非常清晰地说明：不少来自不同时期的小草抄本，或多或少都载有重要的古老经文或这种经文的一鳞半爪；因此，即使粗略地显示所有重要的小草抄本也差不多是不可能的事。以下数语仅提供一个梗概，让我们认识到这些材料的重要性。在贵格利的表列上，第33号和579 号这两个抄本，与 B 抄本的经文有极为密切的关系；有人甚至认为579号提供了一个比 B 抄本更早的经文。Q 的经文除了见于 W 抄本的一些部分之外，就在大楷抄本中付诸阙如，但却可在565号、700号和其他一些小草抄本中找到；由于俄利根（Origen）认识这类经文，这些小草抄本就十分重要。跟这种经文有密切关系的，是称为家系1和家系13的小草抄本系，以及21、22和28号抄本。使徒行传的大楷抄本中，D 和 E 的独特处，也有多个小草抄本可资证明，尤其是383、614和2147号。保罗书信方面，小草抄本的证据尚未如此彻底地检视、审查过，冯索登（von Soden）虽有尝试，但结果欠佳。然而，1739号抄本吸引了不少人研究。它与相类的6、424、1908号小草抄本，并与较晚期、以 M paul 一名称错误地给放在一起的一些大楷抄本，都见证了一种在古旧程度和重要性上相当于P46和 B 的经文。以启示录来说，2344号跟 A 和 C 抄本站在同一阵线，是这卷书原来经文的最佳见证。


　　到了第三世纪中叶，新约至少有一些部分已经由希腊文翻译为古代三种语言──拉丁文、叙利亚文和科普替文。自此，这些译本不断被修订和扩充，且成为其他译本的依据。特别在东方，对操希腊语和叙利亚语的基督徒来说，翻译圣经已成了宣教工作不可或缺的一部分。当教会不断发展、神学蓬勃昌盛时，人往往按着当代流行的希腊文经文来修订译本。由于这些译本来源久远，并在历史上不同时期接触到希腊原文，所以它们为经文鉴别学保存了不少重要资料。

　　由上述概要，可知每个译本自有其历史。所以，若要采用某个译本来决定希腊文的经文，首先必须对这译本进行内在的经文鉴别。在绝少情况下，我们可以说“某个译本”；一般而言，我们必须说“某些抄本”，或说“一个译本的某一形态或某一阶段”。以拉丁文和叙利亚文的译本而论，学者们已遵守这原则；但这原则应广泛用于其他的译本上。

　　在追溯一个译本的内在历史时，我们有所谓“翻译”这现象来襄助。但在处理希腊文的经文时，我们就没有这现象的帮助了。以希腊原文来说，不同的经文类型可单凭不同的异文来区别；但以译本而论，即使希腊文原是同一写法，但在不同的抄本里仍可有不同的译法。在这种情况下，我们就可追溯译本不同的演进阶段。

　　然而，若采用任何译本来鉴定希腊经文，就必然碰到一些困难。这是因为任何一种语言都不能完全准确地译出另一种语言。即使是希腊文的同源语言，例如拉丁文或亚美尼亚文，情况也是如此；至于其他类别的语言，例如科普替文或格鲁吉亚文，就更为明显了。某一语言中重要的语助词，在另一语言中没有相等或必然相等的词；动词没有相等的变化方式（conjugation）；言外之意和俚语更是翻译不出来的。有时候，拘泥的译者会扭曲自己的语言，为要按照字面来翻译希腊文；在这种情况下，我们差不多可以见到希腊文蓝本的逐字对译。然而，在早期的译本里，拘泥形式的翻译没有地位，我们的困难是碰到活泼的惯用语，有时更是意译。但无论如何，为了追寻原本的经文，我们需要掌握来自译本的旁证。

　　有些学者声称，四福音合参（Diatessaron）在许多译本的历史演变上发挥了重要的影响。四福音合参是主后约180年，殉道者游斯丁（Justin Martyr）的门生他提安（Tatian，在罗马归主的亚述基督徒），根据四福音和一份次经的资料而编成的合参（*新约正典）。很可惜，对学术研究而言，我们直至最近都找不到叙利亚文方面有关它的确凿证据，而叙利亚文大概是它原本所用的语言。它最重要的见证是来自 (1) 基于它的一本注释书，由叙利亚人以法莲撰写，以亚美尼亚文流传下来（这本原以叙利亚文写成的注释书有很大部分在1957年出土）； (2) 四福音合参的亚拉伯文译本，有几份抄本流传至今；但在翻译前，显然深受叙利亚文的别西大文本所影响； (3) 拉丁文的浮敦斯抄本（Codex Fuldensis），也同样深受拉丁文的武加大译本（Vulgate）所影响； (4) 希腊文的一个片断，在杜拉欧普斯（Dura-Europos）发现。这本四福音合参流传广泛，成为时尚，影响深远，可见诸其他语言的合参本的流传，包括古代高地德语（Old High German）、中古高地德语、中古时期荷兰文、中古英文、多斯加尼文（Tuscan）和咸尼斯文（中古时期的意大利方言）、波斯文，以及土耳其文。叙利亚文、亚美尼亚文和格鲁吉亚文译本的最古旧底本，显然以四福音合参为根据。然而，若说四福音合参影响了拉丁文译本；则有很多漏洞。这些问题仍有待研究和争论。

　　直接由希腊文译过来的三个主要译本是拉丁文译本、叙利亚文译本和科普替文译本。这三个译本最早期的情况我们都无法确知。特土良（Tertullian）通常由希腊文直接翻过来，译法很不一致，而字里行间显示他晓得古拉丁文的早期译本。有关武加大译本之前拉丁文的抄本证据，来自约三十份残缺不全的抄本。当中异文之多，颇令人迷惑，堪配耶柔米（Jerome）的名言，“（异文）数目差不多如抄本数目那样众多（tot sunt paene [exemplaria] quot codices）”。学者通常在耶柔米之前新约的不同部分里，分辨出两、三个主要的经文类型（即：“非洲”、“欧洲”，有时加上“意大利”）；标伦（Beuron）的古拉丁学院（Vetus Latina Institute）发表了一个版本，里面包括一个较为精确的分析，用了字母符号来表示经文的不同类型和次类型。

　　然而，至少在福音书里，几种经文类型之间的相互关连，比一般想像的为多，即使在 k 和 e 抄本的“非洲型”拉丁文里，也可看出翻译和修订上不只一个的阶段。耶柔米回应达玛苏（Damasus）教宗的邀请，于主后约382年修订拉丁文圣经（这版本一般称为武加大译本）。我们不清楚，他修订的范围有多广泛。随着时光流逝，这修订本自身也夹杂了讹误。历史上，不少人曾尝试整顿它，当中以迦修多儒（Cassiodorus）、亚尔昆（Alcuin）和狄奥多夫（Theodulph）尤为突出。

　　叙利亚教会起初使用一本次经福音书，后来藉着四福音合参而开始接触到正典中的福音书。这合参流行了很久，但逐渐被个别福音书卷取代，其中的经文是我们所认识的库热顿（Curetonian）抄本和西乃抄本，也见于一些引文。这仍保留了不少他提安的用字，但采用了四卷福音的形式。我们没有〔跟福音书〕相应的使徒行传和书信的译本，但从以法莲的引文，可知这译本一度存在。到了第四世纪末期，有人根据一个希腊文蓝本──其经文类似 B 抄本的希腊文──修订了古叙利亚文的一份译本。这就是叙利亚教会日后一致奉为“钦定本”的别西大译本。修订者的资料不详，参与的不只一人。这译本的新约部分包括正典书卷，却缺了彼后，约翰贰、叁书，犹大书及启示录。这缺漏由后来两位学者的修订补上了；他们是奉马博的玛撒挪益亚（Mar Xenaia）（即非罗森诺）之命行事的坡旅甲（Polycarp，主后508），和哈尔克喇的多马（Thomas of Harkel，主后616）。两人的修订今日只存很少抄本，而哈尔克喇译本昔日曾否以独自形式（有别于附在非罗森诺译本上的学术性旁注）存在，学者仍争论不已。以另一巴勒斯坦叙利亚方言写成的译本，一般都认为与这一支的翻译没有关系，除此以外，其中源不详。〔就这译本来说，〕新约很大部分以经课集的形式存留至今。

　　现存几种科普替文方言的圣经抄本：全本以下埃及和三角洲的方言波海利语（Bohairic）译成的新约，用上埃及方言沙希地语（Sahidic）译成的差不多全部的新约，为数不少发雍语（Fayyumic）和亚基米语（Achmimic）的残篇，以及用次亚基米语（sub-Achmimic）译成的约翰福音。对新约不同部分中这些方言译本的历史，学者至今仍未做到仔细的追溯：不论是译本的成书日期，或是译本之间的相互关系（若有关系的话），都有待学者从上述丰富的资料弄个清楚。沙希地语的译本，一般以为成书于第三或第四世纪。至于波海利语译本的成书日期，学者的建议则很悬殊，从第三世纪到第七世纪都有。大体来说，这些译本都与一些在埃及发现的希腊经文类型一致：在拉丁文和叙利亚文经文内发现的四福音合参成分，绝少存在于这些译本里。我们或可这样总结：不同方言的译本之间无论存在着什么内在关系，整体而言，科普替文的译本跟希腊文的经文一脉相传。

　　其他译本大都倚赖这些译本。从拉丁文译本衍生了好些以西欧语言来翻译的中古时期译本：虽然这些译本主要反映了武加大的经文，但古拉丁译本的一些异文亦有迹可寻。例如普罗旺斯文（Provenc<al）和波希米亚文（Bohemian）的译本保存了使徒行传重要的经文传统。叙利亚文的那些译本成为其他不少译本的基础，其中最重要的是亚美尼亚文译本（格鲁吉亚文译本由此译成）和埃塞俄比亚文译本。这些译本各自有复杂的历史，最后的版本依据希腊文，但较早的一些阶段则否。波斯文和索格底文（Sogdian）的译本源自叙利亚文译本，而许多亚拉伯文译本和今日只余残片的努比亚文（Nubian）译本，就兼有叙利亚文和科普替文的渊源。哥特文和斯拉夫文（Slavonic）译本，分别于第四世纪和第十世纪直接从希腊原文翻译过来。


　　要确定经文不同类型的形成日期及地点，我们得倚靠早期基督教著作中经文引文所提供的资料。在这方面的研究已有不少重要论述，最重要的成果围绕以下教父：在希腊作家中，有俄利根、屈梭多模（Chrysostom）、阜丢斯（Photius）；在拉丁文作家中，有居普良（Cyprian）、卡利亚里的路西非尔（Lucifer of Cagliari）、诺洼天（Novatian）；在叙利亚人中，则有以法莲和亚弗拉阿特。有关马吉安（Marcion）和他提安著作对新约经文的影响，以及爱任纽（Irenaeus）所提引的经文，都是非常重要的课题，但我们仍未找到确实的答案。

　　人类记忆的不可测，加上征引的不同习惯，都使整个研究范围更为复杂。我们也看到一些例子，就是当作者迁到外地时，也换上了其他手抄本，又或相反地把某类型的经文带往新地方。因此，很少人会接受一个单见于引文的写法，但白拉斯（F. Blass）和博伊斯玛特（M.-E. Boismard）在著作中论到约翰福音的经文时却胆敢这样做。


　　学者们发现，在很多古典作品的个案里，用来重构原来文本的资料，都可归入一列谱系（stemma），由基本原型演化出来。即使现存抄本中并无一份仔细可靠的誊抄本，而这也是一般的情况，学者仍可以重构这基本原型。然而，尽管不少学者曾努力运用谱系方法来分析新约资料，但结果并不理想。魏斯科（Westcott）和候特（Hort）曾以合并的写法（conflate readings）做标准，作为这种分析的最初阶段。如此，他们确定大批后期抄本的经文品质低劣。这结论也从他们所使用的第二个标准──初期教父的征引──获得支持。然而这样一来，他们即发现两种主要的经文类型：由 B a 所代表的一类，以及由 D lat 作代表的另一类。在这两类同样古旧的经文之间，他们不能单靠上述两个客观标准来作取舍，因而不得不倚靠一个必然较主观的标准，即内在或然率。因着这方法，他们能够在大多数的情况下，决定依随 B a 经文，而拒绝 D lat 经文。

　　在分析过同样的资料后，冯索登（H. von Soden）却得出另一结论，把众抄本归入一个共有三种修订本的体系内。在他看来，这些修订本都源自第四世纪：他用了一个简单的数学程序，认为可以藉此找出修订前的经文。冯索登的做法假设了抄写经文者倾向把经文互相协调的因素，他认为这是非常普遍的现象，而以福音书的经文来说，要归咎于四福音合参改动经文的影响。

　　上述两个理论日后都得不到学者无保留的接纳。冯索登的方法论受到批评，因为他那三分法的模式有时候颇不自然和硬绷绷，他也不经批判地使用了亚拉伯文的四福音合参。套用莱克（Lake）的话来说，他的理论“往往给人启迪，却甚少正确”。候特的理论引致后来一段学者争论的历史。最初众人毫无疑问地追随他的主张，但随后学者更多认识到拉丁文、叙利亚文的译本，以及为初期教父所征引的小草抄本家系，开始怀疑这理论，因为上述两方面的资料帮助我们拼出一幅图画：很早期的经文已是“混杂”的组合，而不是简单地可截然分为两种经文类型。然而，到较近期，继拉格兰治（Lagrange）和罗普斯（Ropes）用理性鉴别法认许 B 抄本及近似的抄本之后，新的发现和探究渐引致一项共识──路加和约翰福音的 P75-B 经文，以及保罗书信的 P46-B 经文，大体上本身是上乘的经文。当然，学者们并不否定这经文内会有讹误的可能。候特的错误在于他有意无意地表示，内在或然率这第三个标准像第一及第二个标准那样具有谱系研究法的“客观性”。其实，他所使用的是理性鉴别学；以他许多（纵或不是所有）的结论来说，他的判断都是正确的。我们要要分析经文的类型及历史：修订本若存在的话，也应加以确定。然而，我们对原本经文的探索，若想达到结论性的阶段，就必须循理性鉴别学之途，即运用内在或然率的科学性判断法。为达到这目的，我们可以确定一些客观的尺度。


　　在这方面，风格和语言标准扮演了主要角色。在新约的每一部分，除开重大的差异以后，所剩下来的经文都足以让学者研究新约个别作者独特的风格和用词。若遇到不能肯定的经文，我们可以运用这种对该书一贯风格的知识。再者，在福音书里，我们会采纳不受平行的符类福音段落所影响的异文；或采纳希腊文里深具亚兰文色彩的异文，因为这反映了背后原来的传统。由始至终，我们会避免雅典式或雅典化希腊文的遣词造句，而采纳通俗希腊文的语式。在其他地方，来自更广阔范畴的因素也有?可寻。古文书学有助辨认在抄本传统里因最早期手误而产生的不同写法。对主后第一世纪历史或经济的研究，有时能够帮助我们在不同写法中作出取舍，因为这些可以提供有关专门名词、货币价值等等的资料。教会历史和教义发展史，或会揭示一些异文因教义较后期的发展趋势而相应改变的情形。

　　以上尺度既可应用于新约的经文，这一事实就已清楚显示，尽管资料出奇的丰富，新约经文其实保存得很好、很准确，至少可让我们判断保罗或约翰等人不同的风格，或判断在哪些地方教义导致经文改变。无论在哪处，经文绝非如此不肯定，以致非改变基要的福音不可。但那些深爱神话语的人，当然渴望在最细微之处，也尽可能精确，因为他们知道，字词的次序、时态、小品词的改变等，都会稍微改动意义。


　　新约经文的历史可简单勾画如下。最早期产生影响的因素，在*新约正典的形成史中，已描述过了。福音书个别地流传，保罗书信则以全集形式流传；使徒行传和启示录盛衰无常；大公书信在其他书信的光芒下黯然失色：这一切都在这些书卷的经文资料里反映出来。在正典确立的时期，有好些因素产生影响。在我们所能追溯的最早时候，誊写圣经者已倾向按照时尚或自己的喜好而尝试修改希腊文的经文。以福音书来说，他们试图使各卷书的用词更一致，而往往牺牲了马可福音原来的写法。在一些事例中，他们加添了“零散的传统”（'floating tradition'），或从原来的文字记载里，删去一些项目。诸如马吉安和他提安这些异端师傅，在重编经文时，为表达他们的教义而修改了经文；在这方面，反对他们的人无疑也有可指摘之处。以使徒行传而言，誊抄员可能单单为了文学上或普及化的动机，而作出修改。然而，不论是拜神迹或语言学所赐，我们仍可找到一些上乘的经文保存至今，尽管没有一份经文是完全没有讹误的。我们一切的抄本证据都显示，第二和第三世纪的抄本全都混有好与坏的经文，只是好坏的比例不同而已。

　　一些学者认为，在第三世纪末叶或第四世纪初叶，已有修订工作的尝试。然而，这方面的直接证据很少；最近的发现和讨论，更使这课题呈现崭新的面貌。我们现在从P75和 B 之间的密切关系得知，亚历山太学派的教父所认识的、B 抄本所属的经文类型，并非身份不明的赫西纠（Hesychius）的杰作（耶柔米在致达玛苏的书信中，声称赫西纠和路迦诺都是修订经文者），而是早存于第二世纪。然而，既然我们从蒲纸知道，埃及曾有其他的经文类型，那么，昔日的学者很可能基于传统语言学上的理由，选取了较好的经文类型。拜占庭系的经文，曾与路迦诺一名字相提并论。这经文跟路迦诺对七十士译本的修订本有许多相似的特色，也支持上述说法。然而，那修订本可能早过路迦诺本人，至少它的一些成分是如此；同样，在新约里，我们有一些见于蒲纸上的拜占庭异文，而这证据也早过路迦诺之时。至于史特里特尔（Streeter）和莱克深信他们在俄利根和优西比乌的征引中，并在 Q 抄本和几个小草抄本中找到的所谓该撒利亚系经文（Caesarean text），在后人更仔细的考据后，已荡然无存。虽然，在我们所援引的一些抄本证据中，或许有一个修订版存在，但在此之前有另一阶段，就如见于 P45 蒲纸的经文。换句话说，从昔日基督徒学者有?可寻的活动看来，他们并非创造新的经文，而是从当日存在的众多类经文中作出取舍。新约书信方面，可供他们选择的范围明显较窄，因为我们只发现有三种形式的经文（亚历山太系、拜占庭系和“西方系”）；至于启示录的经文，则清晰地有一个四重的模式，但这模式却与福音书的经文分类毫不相干。较早时学者称为“西方系经文”的资料，展示了在某些特定的传统中，古时异文可与显然较晚的资料共存的情况。第三、四世纪的基督徒学者所采用的甄选原则，我们须仔细考核。今人愈来愈发现，亚历山太系学者的判断一般来说都审慎可取。然而，今日没有一位经文鉴别学者会单单依从一个经文类型，纵然他或会别重视某一类型的经文。

　　在中古时代，亚历山太系经文似乎受人冷落。不同形式的该撒利亚系经文和拜占庭系经文则一争天下，直至第十世纪。嗣后，拜占庭系经文可说是至尊无上：很多差不多相同类型的抄本制成，且保存下来。但是，最早期的异文有时在后期抄本中再度出现；抄有其他修订版甚至修订前的经文类型的重要抄本，有时来自相当晚期；事实上，一些后期的抄本会由一种经文转而跟从另一种经文，转变方式令人目眩。


　　因此，新约经文鉴别学的任务是巨大和尚待完成的。当然，自第十七世纪学者开始搜集和考究经文的资料以来，这门学问已有一些进展。候特和冯索登二人所提供的经文，都胜过文艺复兴时期刊印的经文，也提供了一个稳健的基础，让妥当的释经工夫可据此进行。在亚历山太系经文背后的许多原则，明显是合理可取的。但是，若要寻索原来的经文，我们仍须经常记住，即使古代最好的语言学工夫仍需要今人严谨的考核。经文鉴别学者，就好像作天国门徒的文士，从其宝库取出新旧的东西来。战后这些年间频繁的经文研究的企画，应使我们比先前世代更接近使徒们的真言。然而，我们只能建造在别人的根基上。

　

参考资料《新圣经词典》