圣餐
Eucharist 圣餐
中文译作「圣餐」一词（希腊文的本意是「感恩」），源自教父时期的作品，如《十二使徒遗训》（Didache），及伊格那丢等人，专指主设立的晚餐，或作主餐；在主设的晚餐，感恩是重要的一环，自第一世纪设立之始，感恩便成了圣礼（Sacrament1036,Sacrament）的一部分，故名。
最后晚餐是圣餐的本源，它原属「大餐」（larger meal）的一部分，也就是逾越节筵席，在无酵饼节那星期举行的；但也有人认为，当初最后晚餐是在无酵节那一天，或几天前举行，主要根据是约翰福音十八28。主餐在城内举行，直到晚上，是半躺着吃，包括喝酒，以及解释所吃的有什么意义，因此与逾越节筵席有许多相同的地方，约翰特别记载了前三个特点。无论怎样，主餐是在逾越节节期内吃的。
有一个时期，圣餐仍属「大餐」的一部分，称作爱筵（agape，犹12），是由较富有的信徒为贫穷的信徒预备的（参林前十一20～22），这可解释为什么圣餐是每周举行，不是每月、每季或每年（徒二十7）。严格说来，圣餐共包括两部分，即吃饼的行动，和饮杯的行动；到了二世纪初，爱筵与圣餐分开举行，而圣餐中吃饼与饮杯两部分，则合并起来，两个感恩仪节亦联而为一，故早期圣餐礼仪上，就只有一个感恩和一个祝圣了。
「祝圣」（consecration）的意思是「分别为圣」，历来东西方教会对祝圣后的饼与酒变成什么，存着严重的分歧。东方教会认为祝圣是一「宣召」（Epiclesis406,Epiclesis），是呼求圣灵降临在饼与酒的圣礼，自希坡律陀（Hippolytus567,Hippolytus）以来，便成为祝圣的礼仪；西方教会则认为，使饼与酒成圣的，是主的话；近代礼仪学家则加上第三个可能──感谢。要是我们认真看清楚，就知道圣餐与逾越节的分别，就只有主对饼与酒的解释，这是祂新加进去的，也是祂创立圣餐的语言；至于为餐祝谢，分饼与酒，拉比文学告诉我们，在他们吃逾越节的筵席中也有。犹太人吃逾越节筵席的时候，一家之主要向家庭成员解释，但他解释的，是所吃的食物与出埃及事件的关系，不是与基督救赎事件的关系。基督设立圣餐时所讲的每一句话，都要实行出来，但最特出者是祂解释的话，那是日后西方教会圣餐礼的主要部分；至于怎样了解，怎样用在圣餐礼仪，自然是各有不同。
圣餐的行动需要解释，因为它们都是具象征性的行动（参象征，Symbol1132,Symbol）。加上解释的圣礼行动，能叫人产生信心（Faith443,Faith），就像话语的服事一样（参讲道神学，Preaching, Theology of952,Preaching, Theology of），基督徒只要把信心与信仰配合起来，就能吸取灵泉，因基督而得到属灵的喂养（约六）；换言之，象征的背后是有其实体的，这正是教父不断强调的一点（参神学代模，Models of Theology800,Models of Theology）。
不过教会发展到一个时期，就有人把圣餐的表征意义，等同了它所代表的实体，即所谓的变质说（Transubstantiation1175,Transubstantiation），指祝圣后的酒与饼，变成了基督真实的血与肉；大多数学者认为，首创此意的是拉得伯土（Paschasius Radbertus907,Paschasius Radbertus），后为第四届拉特兰会议（Council320,Councils 会议, 1215）定为（西方）教会的正式教义（Dogma373,Dogma）。阿奎那（Thomas Aquinas1160,Thomas Aquinas）则给予哲学的解释，说基督的血与肉是不能分开的，或说祂的灵魂与祂的神圣是相连的（称作「附在」，拉丁文︰concomitantia；英︰concomitance），故基督之血是附于其肉，吃饼即等于喝其血，这是领饼不领酒之根据。
改教家不赞同此说，路德（Luther750,Luther, Martin）主张「合质说」（Consubstantiation312,Consubstantiation），在中世纪哲学中亦有讨论。按此说，基督的身体与血，是跟饼与酒同在，而不是取代了它们。但瑞士及其它改教家，严格划分表征与它代表的实体，结果改教家之间对圣餐，就有了严重的分歧︰慈运理（Zwingli1260,Zwingli, Ulrich）与路德各处对立面，布塞珥（Bucer237,Bucer 或Butzer, Martin 布塞珥）及加尔文（Calvin249,Calvin, John 加尔文）则采其中间路线，企图调和二者的矛盾。
有时慈运理甚至否认圣礼是恩典的媒介，这也是胡克尔（Hooker586,Hooker, Richard）采取的立场，造成基督教最深的分裂。但在较平和的时候，慈运理对圣礼的观点，与其它改教家的分别不是那么大，就如承认圣礼是恩典的媒介，基督是透过圣礼来赐给人，人要藉悔改和信心来接受，人若不悔改、不相信，那就是拒绝基督了。基督把自己赐给人，是客观地存在的，不是由人的信心创造出来；人若没有信心，又不肯悔改，也不能勾销基督的自献，只会为他自己招来审判（林前十一）。这种看法有时称作「接受主义」（receptionism），因为它看重的，是人可借着饼与酒，真正接受基督（但饼与酒的质没改变）；与善功主义（virtualism）有关系，后者是指人接受饼与杯的同时，亦接受了基督在十架上成就的善功。
另一个引起争辩的问题，是关乎弥撒的献祭（参献祭，Sacrifice1037,Sacrifice），或称作圣餐献祭。在这问题上，改教家不仅联成一线，抗拒罗马天主教的解释，他们之间的看法也一致。耶稣基督设立圣餐之始，的确用上许多献祭言语，但这些话都是特指即将临到祂的死亡而言的；祂设立的圣餐，不是关于祂血肉的献祭，而是一个筵席，人可以吃祂的肉、喝祂的血，是祂在十架上献上的；之后，祂就往前朝着十字架走去，正如教会以后要仰望十字架一样，因此献祭的地方，是加略山的十字架，而不是别的地方。同样地，逾越节筵席也不是再献上另一逾越节羔羊，而是享受在圣殿已然献上的羔羊。
但在最早期教会的圣餐，确是以献祭言语来描述圣餐，而不仅是指十字架；譬如在《十二使徒遗训》、殉道士游斯丁〔Justin671,Justin Martyr 殉道士游斯丁；另参护教士（Apologists149,Apologists）〕、爱任纽（Irenaeus644,Irenaeus）、希坡律陀567,Hippolytus 希坡律陀等人的作品。他们献上的是感恩的祭，或圣餐用的饼与酒；到了四世纪，献祭语言开始用来指基督的肉与血，是饼与酒所代表的。加上日后发展出来的变质说，于是献上的饼与酒变成肉与血，是献给神的了；这样一来，十架上献的祭，便一次又一次的重复下去，与希伯来书七27，九25～28，十10、12、14、18等经文有冲突。
西方教会在1562年的天特会议（Trent, Council of1176,Trent, Council of），正式把圣餐献祭定为正式教义︰「弥撒记念的圣祭，乃是以不流血的方式，献上同一的基督，正如祂曾在十字架上献上流血的祭一样……被献者是同一的，也是神父现在所献上的；惟一的分别只有献的方法……假如有人说，献上的只是赞美与感谢……却不是个代死的祭……愿那人受咒诅。」
近百年来，罗马天主教（Roman Catholic1028,Roman Catholic Theology）和安立甘大公会（Anglicanism）的神学家，均致力返回天特会议的议决；有些人避免反对基督的祭是一次又永远成就，不能重复的，而把重心转移到基督由死亡到在天上的代求（V. Thalhofer, S. C. Gayford, F. C. N. Hicks）；另些人则强调，神的道是不受限制的，或说圣礼的世界，与我们经历的自然界不一样，一个昔日成就的工作（指献祭），可以使它重现，却不是重复（O. Casel, A. Vonier, E. Masure, G. Dix, E. Mascall）；也有人认为，最后晚餐就是基督献祭的一部分，圣餐亦可如是看（M. de la Taille, W. Spens）。但最常见的解释是︰什么时候基督徒自献，就是基督自献，因为基督徒就是基督奥秘的身体（E. Mersch, Dix, Mascall等）。最后这一看法，与希伯来书的教导最少冲突，只不过基督徒的自献，不能限囿于圣餐内，我们即使说基督徒自献便是基督的自献，基督徒的自献也不具任何救赎功能；故这说法虽没错，却没多大意义。
很多人亦在「记念」（anamnesis）一词大做工夫，这是耶稣设立圣餐时的命令︰「你们要如此行，为的是记念我」（路二十二19；林前十一24～25）。在较晚期的礼仪中，它是指一种记念的献祭，与改教前期的祝圣祷文有关；但真正重要的问题是︰到底基督设立圣餐时说这话的原意是什么？有人认为这是神记念基督的献祭，不是人的记念；要决定到底是谁「记念」，就一定要从经文本身来看。我们若从逾越节的背景来了解，似乎是指人的记念，不是提醒神，叫祂记念基督的献祭（出十二14，十三3、9；申十六3）；保罗在哥林多前书十一25～26用的katangello（「表明」或作「宣扬」），正是指此而言。近代一些神学家更指出，「记念」一词与思想功能毫无关系，它是指一种使昔日事件重现，使之成为今日一实体的行动；这种解释，在近代合一运动之礼仪学报告书中颇为常见，如圣公会与罗马天主教国际委员会报告书（Anglican-Roman Catholic International Commission）、利马之信仰与秩序会议（Baptism, Eucharist and Ministry, Geneva, 1982）。这种解释似乎在字源学上难找到支持，耶稣用此词的背景，可参斐罗的作品（Philo, De Congressu 39～44）。
参考资料《当代神学词典》
中文译作「圣餐」一词（希腊文的本意是「感恩」），源自教父时期的作品，如《十二使徒遗训》（Didache），及伊格那丢等人，专指主设立的晚餐，或作主餐；在主设的晚餐，感恩是重要的一环，自第一世纪设立之始，感恩便成了圣礼（Sacrament1036,Sacrament）的一部分，故名。
最后晚餐是圣餐的本源，它原属「大餐」（larger meal）的一部分，也就是逾越节筵席，在无酵饼节那星期举行的；但也有人认为，当初最后晚餐是在无酵节那一天，或几天前举行，主要根据是约翰福音十八28。主餐在城内举行，直到晚上，是半躺着吃，包括喝酒，以及解释所吃的有什么意义，因此与逾越节筵席有许多相同的地方，约翰特别记载了前三个特点。无论怎样，主餐是在逾越节节期内吃的。
有一个时期，圣餐仍属「大餐」的一部分，称作爱筵（agape，犹12），是由较富有的信徒为贫穷的信徒预备的（参林前十一20～22），这可解释为什么圣餐是每周举行，不是每月、每季或每年（徒二十7）。严格说来，圣餐共包括两部分，即吃饼的行动，和饮杯的行动；到了二世纪初，爱筵与圣餐分开举行，而圣餐中吃饼与饮杯两部分，则合并起来，两个感恩仪节亦联而为一，故早期圣餐礼仪上，就只有一个感恩和一个祝圣了。
「祝圣」（consecration）的意思是「分别为圣」，历来东西方教会对祝圣后的饼与酒变成什么，存着严重的分歧。东方教会认为祝圣是一「宣召」（Epiclesis406,Epiclesis），是呼求圣灵降临在饼与酒的圣礼，自希坡律陀（Hippolytus567,Hippolytus）以来，便成为祝圣的礼仪；西方教会则认为，使饼与酒成圣的，是主的话；近代礼仪学家则加上第三个可能──感谢。要是我们认真看清楚，就知道圣餐与逾越节的分别，就只有主对饼与酒的解释，这是祂新加进去的，也是祂创立圣餐的语言；至于为餐祝谢，分饼与酒，拉比文学告诉我们，在他们吃逾越节的筵席中也有。犹太人吃逾越节筵席的时候，一家之主要向家庭成员解释，但他解释的，是所吃的食物与出埃及事件的关系，不是与基督救赎事件的关系。基督设立圣餐时所讲的每一句话，都要实行出来，但最特出者是祂解释的话，那是日后西方教会圣餐礼的主要部分；至于怎样了解，怎样用在圣餐礼仪，自然是各有不同。
圣餐的行动需要解释，因为它们都是具象征性的行动（参象征，Symbol1132,Symbol）。加上解释的圣礼行动，能叫人产生信心（Faith443,Faith），就像话语的服事一样（参讲道神学，Preaching, Theology of952,Preaching, Theology of），基督徒只要把信心与信仰配合起来，就能吸取灵泉，因基督而得到属灵的喂养（约六）；换言之，象征的背后是有其实体的，这正是教父不断强调的一点（参神学代模，Models of Theology800,Models of Theology）。
不过教会发展到一个时期，就有人把圣餐的表征意义，等同了它所代表的实体，即所谓的变质说（Transubstantiation1175,Transubstantiation），指祝圣后的酒与饼，变成了基督真实的血与肉；大多数学者认为，首创此意的是拉得伯土（Paschasius Radbertus907,Paschasius Radbertus），后为第四届拉特兰会议（Council320,Councils 会议, 1215）定为（西方）教会的正式教义（Dogma373,Dogma）。阿奎那（Thomas Aquinas1160,Thomas Aquinas）则给予哲学的解释，说基督的血与肉是不能分开的，或说祂的灵魂与祂的神圣是相连的（称作「附在」，拉丁文︰concomitantia；英︰concomitance），故基督之血是附于其肉，吃饼即等于喝其血，这是领饼不领酒之根据。
改教家不赞同此说，路德（Luther750,Luther, Martin）主张「合质说」（Consubstantiation312,Consubstantiation），在中世纪哲学中亦有讨论。按此说，基督的身体与血，是跟饼与酒同在，而不是取代了它们。但瑞士及其它改教家，严格划分表征与它代表的实体，结果改教家之间对圣餐，就有了严重的分歧︰慈运理（Zwingli1260,Zwingli, Ulrich）与路德各处对立面，布塞珥（Bucer237,Bucer 或Butzer, Martin 布塞珥）及加尔文（Calvin249,Calvin, John 加尔文）则采其中间路线，企图调和二者的矛盾。
有时慈运理甚至否认圣礼是恩典的媒介，这也是胡克尔（Hooker586,Hooker, Richard）采取的立场，造成基督教最深的分裂。但在较平和的时候，慈运理对圣礼的观点，与其它改教家的分别不是那么大，就如承认圣礼是恩典的媒介，基督是透过圣礼来赐给人，人要藉悔改和信心来接受，人若不悔改、不相信，那就是拒绝基督了。基督把自己赐给人，是客观地存在的，不是由人的信心创造出来；人若没有信心，又不肯悔改，也不能勾销基督的自献，只会为他自己招来审判（林前十一）。这种看法有时称作「接受主义」（receptionism），因为它看重的，是人可借着饼与酒，真正接受基督（但饼与酒的质没改变）；与善功主义（virtualism）有关系，后者是指人接受饼与杯的同时，亦接受了基督在十架上成就的善功。
另一个引起争辩的问题，是关乎弥撒的献祭（参献祭，Sacrifice1037,Sacrifice），或称作圣餐献祭。在这问题上，改教家不仅联成一线，抗拒罗马天主教的解释，他们之间的看法也一致。耶稣基督设立圣餐之始，的确用上许多献祭言语，但这些话都是特指即将临到祂的死亡而言的；祂设立的圣餐，不是关于祂血肉的献祭，而是一个筵席，人可以吃祂的肉、喝祂的血，是祂在十架上献上的；之后，祂就往前朝着十字架走去，正如教会以后要仰望十字架一样，因此献祭的地方，是加略山的十字架，而不是别的地方。同样地，逾越节筵席也不是再献上另一逾越节羔羊，而是享受在圣殿已然献上的羔羊。
但在最早期教会的圣餐，确是以献祭言语来描述圣餐，而不仅是指十字架；譬如在《十二使徒遗训》、殉道士游斯丁〔Justin671,Justin Martyr 殉道士游斯丁；另参护教士（Apologists149,Apologists）〕、爱任纽（Irenaeus644,Irenaeus）、希坡律陀567,Hippolytus 希坡律陀等人的作品。他们献上的是感恩的祭，或圣餐用的饼与酒；到了四世纪，献祭语言开始用来指基督的肉与血，是饼与酒所代表的。加上日后发展出来的变质说，于是献上的饼与酒变成肉与血，是献给神的了；这样一来，十架上献的祭，便一次又一次的重复下去，与希伯来书七27，九25～28，十10、12、14、18等经文有冲突。
西方教会在1562年的天特会议（Trent, Council of1176,Trent, Council of），正式把圣餐献祭定为正式教义︰「弥撒记念的圣祭，乃是以不流血的方式，献上同一的基督，正如祂曾在十字架上献上流血的祭一样……被献者是同一的，也是神父现在所献上的；惟一的分别只有献的方法……假如有人说，献上的只是赞美与感谢……却不是个代死的祭……愿那人受咒诅。」
近百年来，罗马天主教（Roman Catholic1028,Roman Catholic Theology）和安立甘大公会（Anglicanism）的神学家，均致力返回天特会议的议决；有些人避免反对基督的祭是一次又永远成就，不能重复的，而把重心转移到基督由死亡到在天上的代求（V. Thalhofer, S. C. Gayford, F. C. N. Hicks）；另些人则强调，神的道是不受限制的，或说圣礼的世界，与我们经历的自然界不一样，一个昔日成就的工作（指献祭），可以使它重现，却不是重复（O. Casel, A. Vonier, E. Masure, G. Dix, E. Mascall）；也有人认为，最后晚餐就是基督献祭的一部分，圣餐亦可如是看（M. de la Taille, W. Spens）。但最常见的解释是︰什么时候基督徒自献，就是基督自献，因为基督徒就是基督奥秘的身体（E. Mersch, Dix, Mascall等）。最后这一看法，与希伯来书的教导最少冲突，只不过基督徒的自献，不能限囿于圣餐内，我们即使说基督徒自献便是基督的自献，基督徒的自献也不具任何救赎功能；故这说法虽没错，却没多大意义。
很多人亦在「记念」（anamnesis）一词大做工夫，这是耶稣设立圣餐时的命令︰「你们要如此行，为的是记念我」（路二十二19；林前十一24～25）。在较晚期的礼仪中，它是指一种记念的献祭，与改教前期的祝圣祷文有关；但真正重要的问题是︰到底基督设立圣餐时说这话的原意是什么？有人认为这是神记念基督的献祭，不是人的记念；要决定到底是谁「记念」，就一定要从经文本身来看。我们若从逾越节的背景来了解，似乎是指人的记念，不是提醒神，叫祂记念基督的献祭（出十二14，十三3、9；申十六3）；保罗在哥林多前书十一25～26用的katangello（「表明」或作「宣扬」），正是指此而言。近代一些神学家更指出，「记念」一词与思想功能毫无关系，它是指一种使昔日事件重现，使之成为今日一实体的行动；这种解释，在近代合一运动之礼仪学报告书中颇为常见，如圣公会与罗马天主教国际委员会报告书（Anglican-Roman Catholic International Commission）、利马之信仰与秩序会议（Baptism, Eucharist and Ministry, Geneva, 1982）。这种解释似乎在字源学上难找到支持，耶稣用此词的背景，可参斐罗的作品（Philo, De Congressu 39～44）。
参考资料《当代神学词典》
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